Intervista a Naoki Sakai

Quella traduzione del mondo nelle parole della sovranità. Il traduttore
rende rappresentabile la differenza tra due lingue.

In questo senso, è un soggetto in transito che tuttavia esercita un dominio
perché è lui a decidere di mettere in comunicazione l'interno (la mia
lingua) con l'esterno (la lingua dell'altro) L'identità nazionale è l'esito
di una relazione di potere e di adattamento che ogni paese stabilisce con le
immagini dominanti di «national building». Un'intervista con lo studioso
giapponese, animatore della rivista
di Giuliana Benvenuti e Paolo Capuzzo su Il Manifesto

Nei giorni scorsi Naoki Sakai, uno dei più originali critici postcoloniali
asiatici, ha partecipato a un convegno svoltosi a Rimini, dedicato alle
prospettive internazionali su lingua, cultura e cittadinanza, e a un
seminario bolognese.
Sakai insegna negli Stati uniti, al Dipartimento di «Asian Studies»»
della
Cornell University, e si è occupato delle dinamiche politiche connesse alle
relazioni di potere transnazionali, alle trasformazioni dello stato-nazione,
ai concetti di moltitudine, soggettività e «razza», nonché al
dibattito
filosofico e linguistico sulla traduzione.

Il suo viaggio in Italia ha rappresentato un'importante occasione per
discutere le sue tesi sulla complicità tra globalizzazione e culture
nazionaliste e per un confronto sulle identità interrelate di Asia ed
Europa. Ma anche per porre al centro dela discussione pubblica un innovativo
punto di vista sulla traduzione, elemento fondante non solo dell'analisi dei
rapporti di potere del mondo globalizzato, ma anche della formazione di un
nuovo «soggetto moltitudinario». Lo abbiamo incontrato dopo il seminario
bolognese.

Nelle giornate di studio bolognesi ha introdotto il concetto di
«co-figurazione» in riferimento al rapporto tra Europa e Asia. Può
spiegare
cosa intende con questo termine?

Credo che ogni definizione dell'identità sia in primo luogo una questione di
identificazione e che l'Asia non sia un'eccezione.
La questione della soggettività, nell'orizzonte moderno, è stata
tradizionalmente posta nei seguenti termini: come una o più persone
rappresentano sé a se stesse. Quando parlo di «co-figurazione» voglio
introdurre una dimensione dialogica nella questione della definizione
dell'identità. Penso che dobbiamo chiederci in che modo la rappresentazione
che gli altri danno di noi influenzi la costituzione dell'identità. Nel caso
dell'Asia lo schema della «co-figurazione» ci mostra come il «noi»
degli
asiatici si sia formato storicamente attraverso la costruzione immaginaria
di un «loro» da parte degli europei. Non dobbiamo tuttavia pensare una
logica binaria, perché la costruzione dell'identità ha una natura dialogica
che implica l'interazione di diversi soggetti con diversi livelli di
relazione e di potere. Prendiamo l'esempio del Giappone. Nel Settecento si è
posta la questione della nazione. Per il Giappone il riferimento nazionale
era la Cina, ma alla metà dell'Ottocento il riferimento divenne la Gran
Bretagna, che soppiantò decisamente il modello cinese.
In questa fase storica il modello di identificazione aveva come principale
riferimento la borghesia britannica, che divenne l'immagine dell'intero
Occidente. Dopo la Seconda guerra mondiale l'Occidente, per i giapponesi, ha
iniziato ad includere l'America e America significava esclusivamente Stati
Uniti, non certo l'America Latina. Oggi l'identità giapponese è ancora molto
influenzata da come viene rappresentato l'Occidente e questo pone non pochi
problemi perché il Giappone ha sempre avuto e continua ad avere relazioni
importanti con paesi come la Corea e la Cina. Ma non è più chiaro come
rapportarsi ad essi, visto che l'identità giapponese si è costruita nella
relazione privilegiata con l'Occidente. E anche dall'altra parte vi sono
difficoltà perché il Giappone è stato percepito come un paese facente
parte
dell'Occidente, come un impero al pari degli Stati Uniti.
Certo, il Giappone ha conosciuto l'esperienza di un doppio livello di
relazioni imperiali. Da una parte ha vissuto una condizione di soggezione a
grandi imperi come la Cina o gli Stati Uniti, ma al tempo stesso ha
esercitato una funzione imperiale in varie parti dell'Asia....
L'impero cinese ha avuto un ruolo importante per il Giappone fino all'inizio
dell'Ottocento, ma teniamo presente che non è mai stato una nazione. È un
fatto importante perché il Giappone, al contrario, ha costruito la propria
identità come nazione. Anzi, si è considerato l'unica entità
nazionale
presente in Asia, almeno fino al collasso dell'impero giapponese nel 1945. I
suoi modelli di nazione sono comunque sempre stati occidentali. In
particolare l'Inghilterra e la Francia sono stati i modelli di nation
building nella storia giapponese. È solo con il '45 che si è iniziato a
percepire il processo di nation building giapponese come un processo di
progressiva inclusione di minoranze, avvenuto attraverso l'apparato
imperiale.

A questo proposito, è interessante porre la questione del postcolonialismo,
in particolare nella relazione tra Giappone e Corea. Non crede?

Per quanto riguarda la Corea dobbiamo riferirci al momento della sua
indipendenza, avvenuta nel 1945 in seguito alla sconfitta del Giappone nella
Seconda guerra mondiale. Il Giappone, che non aveva riconosciuto fino a quel
momento un'identità coreana separata dall'identità imperiale, non sapeva
più
come relazionarsi a questa nuova entità. La stessa difficioltà valeva anche
per la Cina. Il problema si è posto in modo molto evidente a partire dagli
anni Ottanta, quando le relazioni economiche, complicate dal processo di
globalizzazione, hanno reso Cina e Corea concorrenti diretti del Giappone. E
ciò ha avuto ripercussioni nei rapporti con gli Stati Uniti, anche perché
gli americani nel dopoguerra avevano una qualche fantasia imperiale rispetto
al Giappone. Ma negli anni Ottanta si sono confrontati con una concorrenza
molto efficace. L'acquisto del Rockfeller Center da parte della Sony fu
soltanto l'episodio simbolicamente più plateale di queste mutate relazioni.
Tutto ciò mi sembra un buon esempio di «co-figurazione», vale a dire di
identità che si definiscono dialogicamente attraverso relazioni multiple.
Quindi, nella mia prospettiva, il postcolonialismo ha poco a che fare con la
caduta dei regimi coloniali. Il post di postcolonialismo indica piuttosto
che l'immaginario che segnava la relazione coloniale è inscritto
incisivamente nelle identità odierne, al di là di quanto esse corrispondano
o meno a delle esperienze collettive del passato.

Una delle relazioni che lei ha problematizzato è quella tra l'unità della
lingua e l'unità della nazione. Perché è improprio parlare di
unità della
lingua?

Non sostengo che oggi giorno non vi siano lingue nazionali. Il mio problema
è un altro. È quello di pensare all'origine delle lingue nazionali in un
senso genealogico. Ad esempio, nel Settecento in Giappone non vi era alcuna
idea di una lingua giapponese. La lingua scritta e quelle parlate facevano
riferimento ad una molteplicità di fonti e i parlanti spesso non si capivano
tra di loro. Anche i dialetti e le forme regionali erano davvero molto
diversificati e avevano tutta una serie di varianti ibride. Le èlite invece
comunicavano attraverso il cinese classico. Lo stesso si può dire della
Cina. E allora mi domando: perché le lingue dovrebbero essere unità discrete
come le mele e le arance e non invece fluide come l'acqua?
L'idea di un giapponese standard viene introdotta soltanto nel 1868, al
momento della restaurazione Meji. Si trattava di una lingua del tutto
artificiale, introdotta intenzionalmente al fine di superare i conflitti
locali. E per realizzare questo processo fu determinante la creazione di un
sistema scolastico nazionale. Lo stesso si può dire dell'esercito. La
creazione di un esercito nazionale fu un fondamentale veicolo di
unificazione linguistica. Si mise insomma in atto un consapevole processo di
nation building che ebbe un successo molto rapido. Il punto è che si è
trattato di un processo artificiale, cioè costruito: non vi era nulla di
naturale, perché avrebbero potuto prendere la lingua nazionale da qualsiasi
parte. Alla scelta di elaborare un giapponese standard hanno inoltre
contribuito anche discipline moderne come la linguistica.
Posto che l'unità della lingua nazionale è strettamente connessa alla
costruzione di un'identità nazionale e si propone di sostanziare un
sentimento di integrazione nazionale, esaminare genealogicamente la
formazione dell'unità della lingua consente di mettere in discussione l'idea
di un'identità etnica fondata su delle origini naturali e dunque tutto
l'immaginario associato con la lingua e la cultura nazionali.

Le sue riflessioni sul linguaggio portano ad una rinnovata attenzione alla
traduzione, intesa in senso ampio entro la rete di relazioni tra lingua,
cultura e identità. Nel suo libro del 1997, ha parlato di
«soggettività in
transito», che cosa intende con questa definizione?

Si tratta di un concetto correlato a quello di «co-figurazione». Quando si
parla di traduzione generalmente si fa riferimento al rapporto tra due
lingue. Ma a questa prospettiva manca la percezione della presenza di un
terzo agente nella comunicazione. Ad esempio, io non conosco la lingua russa
e quando incontro un russo non capisco che lingua sta parlando. È solo la
presenza di un interprete a farmi capire che si tratta del russo. Senza la
sua presenza non sarei neppure in grado di capire che si tratta di un'altra
lingua e che esiste un gap tra le due lingue. Questo significa che il
traduttore è colui che rende rappresentabile la differenza tra due lingue.
In questo senso il traduttore è un soggetto in transito perché si sposta
continuamente da una lingua all'altra ed esercita una sovranità in quanto è
lui a decidere di mettere in comunicazione l'interno (la mia lingua) con
l'esterno (la lingua dell'altro). È un soggetto che si definisce in termini
di «co-figurazione», di relazione, non semplicemente di autorappresentazione
e per questo è un soggetto frammentato perché si definisce attraverso le sue
molteplici relazioni.

Lei è tra i promotori della serie di volumi «Traces», che hanno alcuni
centri di interesse privilegiati (biopolitica, modernità, globalizzazione) e
tra questi la traduzione. Può raccontarci com'è nato questo progetto e quali
sono le sue intenzioni?

Il gruppo si è formato negli anni Novanta sulla base di un comune interesse
per il rapporto tra lingua inglese e imperialismo. Generalmente l'approccio
critico a questo tema conduce alla rivalutazione delle lingue nazionali. Non
era questa la nostra posizione e abbiamo perciò cercato di creare uno spazio
di relazione tra lingue - del quale l'inglese fa parte, ma sul quale non
esercita una funzione dominante - e di collocare la nostra attività
intellettuale in questo spazio. Ho girato il mondo per espandere questo
progetto. Sono stato in Inghilterra, Francia, Germania, Singapore, Cina,
Giappone, Australia e naturalmente in Canada e negli Stati Uniti.
In questo momento i volumi della collana escono in quattro lingue (coreano,
cinese, giapponese e inglese) e l'abbiamo collocata in quattro mercati
editoriali nazionali. Non si tratta insomma di volumi scritti in quattro
lingue, ma di quattro edizioni che fanno riferimento ai relativi mercati
editoriali. E con una certa sorpresa abbiamo costatato che il mercato
americano è quello più modesto. Siamo consapevoli dei limiti di questo
progetto, ad esempio le lingue in Cina sono numerose e non raggiungiamo
perciò l'intero pubblico. Ma si tratta di un passo in avanti. Stiamo
attualmente trattando con degli editori tedeschi. È una serie di volumi
monografici che si caratterizza per la forte interdisciplinarietà, ma la
gran parte del lavoro riguarda la traduzione perché riceviamo testi da più
lingue che vengono poi tradotti. È il tentativo di aprire uno spazio comune
di riflessione intellettuale sulla base di una molteplicità di lingue e non
sull'universalismo della lingua inglese. E questo riguarda anche gli autori
che sono chiamati a rivolgersi ad un pubblico moltitudinario, alla
«moltitudine che io sono».
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